Laboratorio Geostorico Tempo Presente

Pensare nella territorialità, abitare nel paesaggio: introduzione alla Geostoria

La storia comincia rasoterra

Michel de Certeau, raccontando della sua risalita in cima al World Trade Center, fornisce un’indicazione di metodo in margine al modo in cui è possibile guardare il mondo. C’è lo sguardo che, ponendosi al di sopra delle cose, pretende il colpo d’occhio; viene privilegiato dal cartografo e dal pianificatore. Ma c’è un altro tipo di sguardo, il quale dall’alto scende verso il basso per mescolarsi alla vita che circola. E questi è lo “sguardo rasoterra”.
La polarità così proposta è netta. Il primo è uno sguardo di tipo ordinativo. De Certeau, dall’alto di questo grattacielo che si staglia come una prua fantasmagorica sull’isola urbana di Manhattan, si pone nella posizione di uno spettatore esterno. L’occhio indaga la skyline della Grande Mela e cerca di catturarne il disegno. Scendere a terra significa riporre l’occhio “tra le cose” del mondo, mescolarlo agli altri sensi, cercare anzi un comune sentire. Una volta in basso, De Certeau prenderà a camminare: che a pensarci bene è il primo gesto di affrancamento dell’uomo, evoluto in bipede, dal regno animale.
Quella dello studioso e gesuita francese è una scrittura di evocazioni e funziona al pari di una parabola. Potremmo anche darvi un titolo: “il viandante e il grattacielo”. La storia narrata suggerisce una morale. Quando ci pone in guardia sulla dissoluzione contemporanea della città-concetto – immaginata dai geofilosofi, disegnata dai cartografi e pianificata dagli urbanisti – lo fa per mettere alla berlina il primato moderno del voyeur.
Colto da questo punto di vista, L’invenzione del quotidiano è un libro apologetico: contro l’egemonia dell’occhio, mette in campo la facoltà del camminare. Non è però questione di semplice podismo. La metafora peripapetica vale come pratica di una nuova sintassi spaziale. Sono le pratiche urbane a imprimere una forma alla città, e i mille modi in cui la si percorre o vi si sosta ce la restituiscono quale piace a De Certeau: uno spazio aperto e cangiante di cittadinanza, dove mettere radici significa innanzitutto dare nomi e abitare reti sociali. Ovvero generare luoghi, perché – come si annota in un’osservazione bruciante – “il memorabile è ciò che può essere sognato del luogo”.
Prendiamo un altro passo: “analizzare le pratiche minute, singolari e plurali, che un sistema urbanistico doveva gestire o sopprimere e che invece sopravvivono al suo deperimento”. Si tratta di una vera e propria indicazione di lavoro. A difendere le culture del “luogo” per riprendersi – si badi bene: fuori da ogni tentazione egemonica – non tanto la città quanto, per ciascuno che si è fatto “cittadino”, le proprie pratiche di città.

La storia ha cambiato di luoghi

Daniel Fabre, etnologo del tempo presente, ha ricordato come non fosse per nulla facile, fino a qualche anno fa, svolgere un’indagine etnografica tra i “residenti” di casa propria. L’obiezione più ricorrente che gli veniva frapposta, e la si può comprendere, era: “Non siamo dei selvaggi!”.
D’altronde con questo atteggiamento di scetticismo si è dovuta confrontare, in ogni continente, l’intera disciplina etnoantropologica. Ve ne sono le ragioni. Giudicare come “esotico” l’altro da sé significa, in verità, soffermarsi sulla diversità senza arrivare a riconoscere il valore dell’alterità. Nelle parole che Fabre sceglie per introdurre il volume Une histoire à soi (curato con Alban Bensa), si può allora cogliere il valore di una riflessione autocritica che appare tuttora significativa ed è estensibile alle discipline storiche.
Ciò che non funziona, avvicinandosi ad una cultura “etnica” o comunque “locale”, è la postura “esterna”. Quando l’etnologia francese decise di volgere il proprio sguardo entro i confini nazionali, si trovò di fronte a un problema troppo frequentemente inevaso nel corso delle precedenti campagne di indagine rivolte alle culture “tribali” extracontinentali. E quel problema era il confronto con la parola altrui. Una parola che non viaggiava “libera” nella trasmissione orale tra individui ma si presentava come sedimento culturale profondamente, e localmente, strutturato. In realtà, diciamolo ancora una volta, la parola sempre sedimenta cultura; ma l’etnocentrismo – da qualunque etnia provenga, non soltanto di conio europeo e coloniale – se lo dimentica volentieri. Questo atteggiamento andrà in crisi – ci ricorda Fabre – una volta entrati in contatto con la Francia rurale profonda. La quale, pur ritrovandosi assimilata sotto l’egida di “provincia”, mostra in realtà un’articolazione interna e si struttura in culture locali tra loro differenziate.
Dove e come si esprime quell’articolazione culturale? Innanzitutto, fenomeno ben noto ai dialettologi, nella creazione di un idioma capace di veicolare, attraverso l’invenzione di specifici lemmi e modi di dire, le abitudini distinte di un mondo popolare. Non v’è oggi linguista, credo, che neghi a qualsivoglia dialetto di essere valorizzato in qualità di lingua dell’autonomia; dove l’aggettivo culturale fa rima con territoriale, ovvero con l’esistenza, duratura nel tempo, di un mondo locale. Nel dialetto – la considerazione interessa questo nostro sguardo geostorico – si trova precisamente cristallizzata una sintassi storica locale. Che cosa si cerca, infatti, nelle lingue locali? I segni di riconoscimento di una “tradizione” passata. Dove e come si manifesta tale compenetrazione tra modi di vita locali e loro espressività? Nella creazione di un corpus narrativo, sia in forma orale (i racconti della genesi cui diamo nome di leggende), sia in forma scritta (dando origine alla storia locale).
Su quest’ultimo aspetto, di confronto con il sedimento storico locale preesistente, si concentra la riflessione di marca francese sopra richiamata. All’origine – Fabre lo ricorda con una certa dose di ironia – fu per necessità. Le incomprensioni degli “indigeni” vennero aggirate presentandosi in quanto storici. Il lasciapassare non era evidentemente lo statuto dello storico, quanto l’approccio in veste di studioso del passato; il solo sapere, sottolinea l’etnologo, che possa venire associato, popolarmente, ad uno “studio meticoloso e gratuito di una società locale”. D’altra parte, la metodologia etnoantropologica presentava un vantaggio sulla storiografia: si occupava meno degli archivi e più delle persone.
L’aneddoto si conclude, anzi, nel segno di una rinnovata alleanza tra intellettuali e popolo. Se la storia “vive anche nella memoria di ciascuno”, l’etnografo rispettoso e paziente può osservare – evocando il passato – a proprio piacimento il presente… D’altra parte il popolo (ovvero la società locale) ne ricaverebbe una consapevolezza non meno importante per la sua esistenza ontologica: che in ogni società locale, pur storicamente improntata ad una forte coesione comunitaria, possano coesistere soggetti differenti, diversamente (su di un altro verso) orientati.
L’antropologo Luc Faraldi, intervenendo nel medesimo volume, ci ricorda che sussiste però un problema di reputazione: mentre ci si autorappresenta, si viene rappresentati. E porta l’esempio della stigmatizzazione occorsa al quartiere banlieusard di Franc-Moisin, spesso e volentieri identificato dall’esterno come luogo emblematico del “malessere urbano”. Eppure, come ci mostra l’attento lavoro sul terreno condotto da Faraldi, si tratta di un vero luogo; dove abitano storie che si inscrivono, per dirla con François Hartog, in “regimi di storicità” differenziati.
Si dà, allora, una storia degli abitanti che è distinta da quella delle istituzioni ed è ancora diversa da quella degli specialisti a vario titolo chiamati ad occuparsi di questo spazio. Sono rappresentazioni che insistono sul medesimo luogo ma non ne restituiscono una visione univoca; e però, così confliggendo e relazionandosi in forma pubblica, contribuiscono a disegnarne un’identità plurale.
Da tale disamina, Faraldi trae una conclusione molto significativa per le ricadute che presenta sul piano culturale non meno che su quello politico: la produzione della “storia locale” sarebbe già, contro ogni facile pretesa di rappresentazione monocromatica, un luogo di pluralità. Certo, si tratta di inscrivere tale riflessione entro un percorso esplicito di riconoscimento culturale; anche battendosi, quando necessario, contro la prassi infestante del linguaggio stereotipato e della stigmatizzazione mediatica. Perché il corollario di tale riflessione investe, a pieno titolo, il diritto primario di ogni soggetto sociale a prendersi cura della propria memoria storica, non meno che a rispettare le altrui memorie.
In ciò, la storia “ha cambiato di luoghi”, conquistando l’ambito locale alla piena dignità di oggetto storiografico. Secondo l’espressione suggerita dagli etnologi del tempo presente, è venuto il tempo di “produrre una storia a sé”. Con l’esperienza che mi proviene da un ventennale lavoro con le fonti orali, aggiungerei: “che si autorappresenta nel confronto con la storia altrui”.

La storia cammina tra le culture

Fernand Braudel, per coniare il proprio concetto di “civiltà”, ha avuto bisogno di raccontare il Mediterraneo. Ha dovuto cioè immaginare uno spazio geografico. Si tratta di un’operazione storiografica che muta radicalmente la rappresentazione storica del mondo: i “fatti” non vengono ordinati verticalmente in serie cronologiche temporali, bensì disposti comparativamente in una relazione spaziale. Il primato dell’“evento” (histoire-bataille) lascia il posto allo studio delle “strutture” (economiche, sociali, mentali).
Si può ben dire che, senza l’apporto della scienza geografica, non vi sarebbe stata la rivoluzione storiografica intrapresa dalle “Annales” tra le due guerre mondiali. In quel prestito interdisciplinare va rintracciata l’origine della geostoria. La quale, peraltro, ha focalizzato una certa direzione dello sguardo senza mai guadagnarsi lo statuto di una disciplina a se stante. Ciononostante, la geostoria ha continuato a camminare nel tempo e nello spazio, generando presso alcuni studiosi illuminati (voglio qui ricordare Lucio Gambi) sempre nuovi intrecci pluridisciplinari.
Si pensi, ancora, alla creazione del Laboratorio di didattica della storia nell’ambito della rete nazionale degli Istituti per la storia della Resistenza. Da quell’esperienza – e qui si dà finalmente modo di riconoscere l’importanza del prestito – abbiamo preso il titolo per il progetto che dal 2003 guida i nostri passi geostorici. “Educa il Luogo” ci è piaciuto perché, nella sua formulazione ambigua, non catechizza in un gesto ordinativo ma suggerisce una prassi educativa. Ma chi educa chi? Estromesse le risposte disciplinari, l’atto di significazione pedagogica si darà, geostoricamente, nel contesto di una relazione che vive uno spazio a noi storicamente presente.
La referenza ad un quadro spazio-temporale “presente” è fondamentale per comprendere il portato della riflessione sull’identità “appaesante” del luogo. Quando Nadia Baiesi e Gian Domenico Cova ne scrivono, alla metà degli anni ’90, era in pieno fervore il dibattito politico-culturale sui “luoghi di memoria” connessi alla geografia della seconda guerra mondiale e alla memoria della Shoah. Proviamo a immaginare la congiuntura storica: si era dopo la caduta del muro di Berlino e dei regimi a “socialismo reale”, nel dramma di una Yugoslavia in decomposizione e preda di feroci furori etnici. Mille interrogativi scuotevano la geopolitica europea, a partire dal rapporto tra democrazia e guerra “giusta”, per come si era fissato all’indomani del movimento resistenziale contro il nazifascismo.
Perciò, là dove la figura memoriale di riferimento era stata il monumento, si prende a parlare di “luogo” e di “paesaggio”. Si tratta di un passaggio cruciale e provo a chiarirlo. Il segno monumentale, come mostra l’imponente produzione collegata alle guerre, viene abitualmente impresso per via politico-istituzionale al fine di connotare ideologicamente un dato territorio. Gli studiosi di etnografia civile, non a caso, si soffermano sulla relazione – storicamente intelligibile – tra “quadri sociali della memoria” (per citare un classico in materia, Maurice Halbwachs) e iconografia monumentale. La sostituzione della coppia monumento/territorio con una nuova, imperniata sulla coppia luogo/paesaggio, registra non la semplice esigenza di aggiornamento linguistico bensì di una rifondazione semantica della sintassi memoriale. Anzi, la differenza passa proprio sul crinale tra storia e memoria. Dalla prima si pretende, in quanto impietosamente percepita come espressione derivata dalla politica, un passo indietro; mentre si chiede alla seconda di farsi voce o, meglio, per riprendere una parola-chiave di questi anni, “testimonianza” del passato.
Dal punto di vista pedagogico, il passaggio è ugualmente netto: l’attitudine a ricordare viene tolta dal campo prefigurato del “dovere di memoria” per essere inscritta in una grammatica della coesione sociale fondata sulla “scelta” della memoria a cui appartenere. Una virata di 180 gradi che trova diretta corrispondenza, in Italia, nel fiorire degli studi interculturali. Segno comune a questa stagione è la declinazione “plurale” di categorie connotative dell’identità prima coniate al singolare: oltre a cultura, memoria, comunità, appartenenza ma anche le coppie pace/guerra, maschile/femminile.
La necessità di leggere in modo più differenziato i comportamenti soggettivi e le mentalità che vi presiedono coincide con la percezione di un mutamento su larga scala nello stato delle relazioni sociali. Pensiamo a come cambia il quadro geopolitico globale nel corso degli anni ’90: l’Europa matura, pur tra mille spinte contraddittorie, il proprio progetto di “unione” allargata a Est; l’Italia, tradizionale paese di emigrazione, registra il suo primo processo immigratorio dell’età moderna. Non vi è da stupirsi che tali sommovimenti abbiano generato sentimenti diffusi, insieme anche confusi, di spaesamento.
L’accento posto sulla trasformazione sociale si ritrova, esplicitamente, nella definizione di Intercultura che ne diede Ezio Compagnoni nel 2003, all’avvio del primo corso di formazione dedicato da Prometeo alla geostoria. In buona sostanza, ricordava il pedagogista, si comincia a parlare di intercultura quando le categorie interpretative tradizionali denunciano la propria cecità di fronte a fenomeni nuovi. La forza di questo approccio sta precisamente nella capacità – alla lettera – di porsi “tra” le culture per consentire un dialogo all’insegna della reciprocità. Non a caso si parla, per l’intercultura, di “buone” prassi da applicarsi al campo delle relazioni identitarie e della risoluzione nonviolenta dei conflitti. Un terzo e non meno rilevante campo di applicazione – come mostra la formazione interculturale sostenuta nell’ultimo quinquiennio da Prometeo in rete con il Laboratorio Geostorico Tempo Presente – investe il “lavoro della memoria”, ovvero il piano dell’analisi territoriale.

La storia nella geostoria

Di geostoria se ne parla, nella scuola, da una ventina d’anni. Da quando cioè si è fatta più acuta la percezione di una duplice inadeguatezza della disciplina storiografica, prima a leggere la realtà circostante e poi a tradurla in conoscenza.
Si pensi alle reazioni innescate dalla caduta del “Muro di Berlino”, nell’autunno 1989. Da un lato vi fu evidente tutta l’incapacità del sapere storico a pre-vedere l’evento, il quale – pur presentandosi, con il senno di poi, così maturo – colse d’improvviso i più attenti osservatori. Le considerazioni piovute successivamente, attorno alla “fine della storia”, ci restituiscono il senso di quello smarrimento al di là delle ragioni congiunturali di marketing di chi le pronunciò per primo (Francis Fukuyama, ricordiamolo). Non erano d’altronde osservazioni che arrivavano a freddo. La crisi dello storicismo, ovvero della possibilità di comprendere il divenire storico entro un ordine narrativo lineare, era fatto conclamato ben prima dell’89. Solo che lì l’evento fu talmente eclatante da renderlo immediatamente comprensibile a tutti. Di fronte all’enormità dell’89, cui seguì peraltro il ’91 con la dissoluzione dell’Unione Sovietica, ci si sarebbe aspettati dalla storia – e dai suoi primi esegeti, gli storici – un sapere orientativo che non si è dato.
Questo senso di frustrazione proviene, non è ovvio il ricordarlo, dalla retorica della historia magistra vitae. Chiunque, credo, ne ha inteso almeno una volta l’adagio: “studiare il passato per comprendere il futuro”. Solo che non c’è nulla di verosimile, in tale affermazione. Si tratta di una credenza, la quale si ispira ad una necessità primaria dell’uomo, per l’appunto a pre-vedere il domani.
Prendendo a prestito un’espressione attuale, l’investimento sulla conoscenza storica ha servito a migliorare la nostra percezione di sicurezza e, fino al 1989, abbiamo fatto mostra di credervi. Dopo è rimasta la retorica ma, come dimostrano l’andamento al ribasso del mercato culturale e una certa disaffezione degli studenti nei corsi di studio, sulla storia si è investito sempre di meno. La storia conserva i suoi cultori, certamente, ma appare ai più – e per primi agli epigoni della politica – un esercizio retorico del sapere, forse talvolta affascinante, sostanzialmente poco utile ad orientarsi nel tempo presente.
Queste non sono riflessioni amare dettate dalla congiuntura, sono lucide considerazioni attuali. Tra il 1990 e il 1991, quando mi occupai insieme a qualche altro compagno di viaggio di far ripartire la didattica della storia negli istituti storici reggiani, gli interrogativi capitali erano già belle squadernati. Ebbi modo di sottolinearlo, a più riprese: serve una storiografia che sappia confrontarsi con il sentimento del tempo. Ma in quel tornante prevalsero altri accenti. E si misero così in fila domande angosciate, volte a scongiurare il “presentismo” (la prevalenza del sincronico sul diacronico) e a esorcizzare ritualmente le nuove generazioni (ci si domandava: “di chi sono figli questi giovani?).
Vediamo che cosa è poi accaduto. Gli operatori della storia, storiografi e insegnanti, nel frattempo sono rimasti più soli, vorrei dire più socialmente soli. Salvo tuffarsi, ed è stato un movimento a suo modo popolare, nella memoria. Devo dire, in questo, ristabilendo a suo modo un certo ordine apparente. Ci sono gli storici che fanno la storia sempreverde delle “cose notevoli” – historia res gestae – usando le periodizzazioni come mannaie per stabilire, senza mai interrogare il senso di quell’operazione storiografica, dove cominci un regime e ne finisca l’altro. Man mano che si avvicina al campo della memoria, la presenza degli storici si assottiglia, sino a ridursi ai minimi termini nella variegata e crescente compagnia che ricorre alla memoria come fonte primaria per leggere il mondo. Ma una cosa è “dar voce” alla testimonianza, come fa molto bene il “teatro civile”, altro è interrogare il testimone come fonte storiografica.
Accade allora che, nonostante la presenza di un corposo movimento di oral history, non sia realmente cresciuta tra gli storici la consapevolezza metodologica attorno al binomio storia-memoria (su che cosa significhi fare storia “con” la memoria). A tutt’oggi, la storia appartiene al mondo dei libri o dei commenti giornalistici a carattere storico-politico; mentre la memoria viene documentata e agita piuttosto con la strumentazione multimediale propria del teatro, del cinema, di internet. Di modo che in un caso, mettendo in fila biblioteche, si continua ad esercitare una sorta di diritto-dovere d’influenza nei confronti dei destini storici dell’umanità; mentre nel secondo, dando spazio alla narratività, la preoccupazione soverchia è quella di operare un’operazione di riconoscimento della soggettività.
Non sono considerazioni nuove, basti pensare a ciò che scrisse Wievorka definendo questa (riferendosi alla produzione memorialistica sulla Shoah) come l’era del “testimone”. Se però pensiamo che in Italia vi era stato, sin dagli anni ’50, un movimento di critica nei confronti della “grande” storia – con il movimento di studi sul movimento operaio raccolto attorno a Gianni Bosio, ma anche nei primissimi passi mossi dalla scuola storica di studi agrari di Bologna -, gli esiti attuali di tale separazione politico-disciplinare paiono davvero poco esaltanti. Il mio parere è che alla Storia con la maiuscola non si possa rispondere con la rappresentazione ugualmente maggiore di una Memoria “autenticamente”, ma anche laconicamente, “esemplare”. Forse è venuto il momento di provare a ripensare ad una storia “con” la memoria, di praticare cioè una storiografia che sappia “trattare” scientificamente i materiali esperienziali.
Riflettiamo su questo fatto. L’atto del ricordare non avviene nell’etere delle nostre pulsioni; per fissarsi in reperto di memoria ha bisogno di riconoscersi come atto sociale, quindi di “abitare” un tempo e uno spazio che si rendano riconoscibili al soggetto rammemorante. In tal senso, rammemorare è un’esperienza allocativa: non si dà memoria senza luogo. Al punto che un intero movimento di pensiero ha rovesciato la proposizione nel suo contrario: non si dà luogo senza memoria, pertanto in mancanza di un profilo identitario e memoriale riconoscibile ci troveremmo di fronte a un “non luogo”.
Gli storici hanno fatto la loro parte, praticando a man bassa la nozione di lieu de mémoire. Voglio dire, come capita a tutti i movimenti fortunati, anche creando una certa confusione di piani. Se l’antropologo Marc Augé indaga nel “luogo” le referenze proprie ad una quotidianità sociale, lo storico Pierre Nora nei suoi “luoghi di memoria” ha inteso scolpire i tratti identitari della Nazione. Un’operazione che, in Italia, Mario Isnenghi ha ripreso prestando maggiore attenzione nei confronti della società civile ma sostanzialmente riconoscendo al criterio “topologico” la medesima valenza euristica.
L’impressione è dunque quella di una storiografia contemporanea in cerca di un nuovo o più adeguato registro narrativo. Ciononostante, i debiti disciplinari faticano ad essere riconosciuti e rielaborati sotto il profilo metodologico. Se guardiamo al tributo della geografia, ad esempio, troviamo che avviene secondo due opposte modalità d’uso. Partiamo dal favore che, anche in un più largo pubblico, arride alla geopolitica. Siamo di fronte a un riorientamento della storiografia politica nei confronti del “territorio”, ora assunto sempre più diffusamente come chiave di volta per leggere i processi della globalizzazione.
Si tratta di una categoria utilissima ma, vorrei dire, niente affatto neutrale; senza un adeguato trattamento metodologico seguirà prima o poi il destino di un’altra categoria che sembrava sempiterna e oggi (ingiustamente) depotenziata come quella di “classe”. Perciò mi sono permesso di apporre in calce a questa introduzione l’indicazione a “pensare nella territorialità”: non saprei utilizzare la categoria del territorio se non arrivandoci dalla network analysis, imparando dunque a osservare e a stare “nelle” reti sociali. Le quali, giusta la riflessione di un antropologo della globalizzazione come Arjun Appadurai, attengono oggi ad una dimensione della località che ha mutato di paradigma. In un mondo “radicalmente delocalizzato”, secondo Appadurai, la località ha meno a che fare con lo spazio e più con il legame culturale: è una “translocalità”, la cui dimensione generativa complessa investe la relazione comunitaria sotto due piani, le comunità effettive (ristretto al neighborhood, il vicinato) e quelle “immaginarie”. Ma sono proprio quei legami, all’apparenza deterritorializzati, a produrre quella che Clifford Geertz chiama “conoscenza locale”, un patrimonio sociale indispensabile per regolare tra le culture e le generazioni i modi della trasmissione culturale e della riproduzione sociale.
Riconoscere e descrivere i diversi modi di esistenza delle conoscenze locali lo definirei senz’altro un esercizio geostorico, il solo capace di depotenziare la matrice totalitaria (giuste le osservazioni filologiche del geografo Franco Farinelli, sul “terrore” che genera il territorio) insita nell’etimo territorio. Fare geostoria, piuttosto che geopolitica, significa infatti inscrivere e circoscrivere il soggetto entro i modi e le pratiche dell’abitare. Si tratta di maneggiare, come pratica abitativa e non come concetto appropriativo. In questo scarto ontologico si era posto, già una ventina di anni fa, un antropologo di frontiera come Franco La Cecla. Ma il nodo, mi pare, rimane tuttora quello di acquisire un’opzione di metodo per tradurla nella pienezza di un’autonoma rappresentazione che sappia collocarsi non sopra ma tra le cose del mondo. Perciò, sino alla noia, mi perito di ribadire che si abita “nel” territorio come si sta nelle reti sociali: preposizione che, mentre articola una precisa postura interculturale, fonda il diritto soggettivo a scegliersi i propri luoghi di appaesamento transculturale.
Farinelli, a questo proposito, contrappone a territorio un secondo concetto-chiave della geografia, quello di paesaggio. Si tratta di un prestito fondamentale, ancora poco riconosciuto dalle altre discipline. Se il territorio viene pensato a partire dai confini, nel paesaggio origina la “veduta”: la quale, come ci viene spiegato dal geografo e filosofo, significa due cose insieme, quello che si vede e quello che si pensa. L’osservatore, in altri termini, è anche il primo attore del quadro geostorico nel quale decide – tramite il proprio esercizio osservante – di farsi parte costitutiva. La qualità di quello sguardo sta proprio nella condivisione, così come accade quando ci si propone di circoscrivere un sito determinato come luogo di memoria. Nella ventura di varcarne le soglie spazio-temporali, vi si cammina dentro. Il luogo di memoria è tale perché produce, in tal senso, un’esperienza distinta; al tempo stesso, non vorrei cadere nella reificazione acritica e astorica che se ne compie di sovente. Una cosa è predisporsi all’esperienza che ci restituisce come “autentico” il luogo di memoria: quello stato di straniamento mistico confessato da Mircea Eliade di fronte alla figura della “rovina” (che il tempo abita mentre abbandona). Altro è lasciarsi irraggiare dalla luce di un luogo elevato – paradossalmente, se la qualità primaria che pretendiamo di riconoscervi è la trascendenza – a soggetto ordinante.
In realtà, la maggiore fascinazione di un sito è quella di lasciarsi permeare dalle memorie diverse; le quali, mentre osservano e interrogano, stratificano e contribuiscono al suo riconoscimento in termini memoriali. Che sono cioè, in quanto tali, sempre a noi presenti anche quando si rappresentano in forme desuete. Il culturologo Jerome Bruner connette, in modo reciso, l’atto creativo di ogni cultura all’opportunità di tradursi in narrazione soggettiva: “senza la capacità di raccontare storie su noi stessi non esisterebbe una cosa come l’identità”.
Pensare in termini geostorici significa, a mio avviso, predisporsi a riconoscere e a interpretare la declinazione – unitaria per tempo e luogo – che si produce in ogni storia cui diamo l’opportunità esperienziale di farsi rinarrare.

Antonio Canovi
Storico del tempo presente

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